Учение Дарвина о происхождении видов и о происхождении человека уже давно сделалось самым затасканным, самым избитым аргументом «воинствующего атеизма». Чтобы разобраться в попытках противопоставить теорию эволюции религиозному мировоззрению, необходимо, прежде всего, отграничить вопрос о самой идее развития в мире природы от специфических особенностей дарвинизма и его различных толкований.
Делается обычно голословное и ни на чем не основанное утверждение, что будто бы религиозная точка зрения исключает возможность развития, что эволюция противоречит христианскому учению о творении мира. 

Трудно представить себе, в каких источниках, в каких положениях христианского вероучения можно было бы найти хотя бы намек, дававший основание для таких утверждений. Напротив, легко показать, что именно на почве христианского мировоззрения может возникнуть самая идея развития, что только на почве христианства она получает действительно разумный смысл и внутреннее основание. Древний языческий мир не знал этой идеи, чужда она была, как остается чуждой и сейчас, религиозно-философским мировоззрениям Востока (индуизму и буддизму). 

Нехристианский Восток знает лишь круговорот вещей, циклически повторяющееся движение («идея вечного возвращения»). Древняя Греция и античный мир вообще, исходящий из языческих пантеистических представлений, мыслил себе мир как замкнутое ограниченное целое, которому некуда идти и некуда развиваться. Только в библейско-христианском учении о творении мира и об отношении мира к Богу открывается смысл и жизненная необходимость идеи развития. По христианскому учению, мир создан Божественным Разумом, дабы подняться до причастности абсолютному, божественному совершенству. Эта причастность не дается извне, а достигается путем внутреннего свободного усвоения, свободного восхождения твари к Творцу. 

Вся жизнь твари получает смысл именно как путь к восхождению, как путь к абсолютному совершенству. Вся жизнь земного шара, вся жизнь человека, с христианской точки зрения, есть постоянное движение, развитие, конечной целью которого является «преображение мира», создание «нового неба и новой земли», где будет «Бог всяческая во всех». Христианская идея свободы, свободного восхождения твари к Божеству и необходимость, вытекающая отсюда, возрождения и преображения через свободное приобщение Божеству — делают религиозно осмысленной, религиозно необходимой идею развития мира и человека, идею истории. Можно сказать, что христианство, и именно церковное христианство, насквозь исторично, — вся миссия Церкви есть историческая подготовка Царства Божия.
Основы христианской догматики исключают всякую мысль о противоречии между христианским мировоззрением и самой идеей развития.
С другой стороны, представляется весьма затруднительным понять и осмыслить идею эволюции без предпосылок религиозных в конечном основании. В понятии «эволюции» содержится не простое хаотическое движение без порядка, без начала и конца, без определенного направления, системы и смысла. Эволюция есть развитие в каком-то направлении, от чего-то к чему-то и для чего-то. Она полагает направленность и, в конечном итоге, какую-то осмысленность и целесообразность. Развитие есть восхождение от низшего к высшему. Если в основе бытия нет абсолютного начала и абсолютной цели, то не остается места и для развития. Нет возможности различать высшие и низшие степени, если нет основания для оценки, а это основание можно получить, если есть конечная цель, конечный смысл самого развития.
Если самая идея эволюции не представляется, таким образом, чуждой христианскому сознанию или противоречащей ему, то остается вопрос: не становится ли в противоречие христианское мировоззрение с теми представлениями об эволюции в природе, которые установились в современной науке? В качестве современного учения об эволюции, противополагаемому религиозному мировоззрению, выдвигается обыкновенно дарвинизм. Чтобы ответить правильно и ясно на этот вопрос, необходимо отчетливо различать:
1. Тот научный опыт, на котором пытается обосноваться современная теория эволю ции.
2. Дарвинизм как одну из научно-естественных гипотез.
3. Различные попытки философского истолкования дарвинизма и использования его для того или иного жизненного мировоззрения, в частности, атеистического.
Дарвинизм не является единственной научной гипотезой, пытающейся объяснить тот научный опыт, который имеется в отношении эволюции в живой природе. Имеются и другие, существенно отличные попытки, исходящие из других начал (ламаркизм, теория Вейсмана и др.). Основные, положения специально дарвиновской теории эволюции в общих чертах сводятся к следующему:
а) Существующее многообразие видов в растительном и животном мире произошло из небольшого числа первичных видов. Виды не есть что-либо постоянное, они развива ются, дифференцируются.
б) Развитие видов определяется их борьбой за существование и «естественным отбо ром» в этой борьбе. В борьбе за существование выживают более приспособленные к внешней среде организмы, менее приспособленные погибают и уступают место более сильным.

 Происходит естественный отбор:те или иные изменения, возникшие в орга низме (Дарвин не дает объяснения самому возникновению этих явлений, говоря о них как о случайных), если они окажутся целесообразными в смысле приспособления к внешней среде, если они дают преимущество в борьбе за существование, закрепляются естествен ным отбором. Организмы, виды, получившие такие изменения, выдерживают естествен ный отбор, выживают и передают по наследствуполезные свойства. Создается таким пу тем новый вид. 

Закон наследственности закрепляет полезные свойства за данным видом.
в) Человек не представляет собой исключение среди других видов в отношении сво его происхождения. Человек как особый вид развивается из более примитивного вида, ко торый можно характеризовать как «человекообразную обезьяну». Обезьяна и человек со стороны животной, биологической имеют общего предка. Закон борьбы за существование и естественный отбор определяли возникновение и биологическое развитие человека.
В настоящем развитии эволюционной теории был выдвинут ряд существенных возражений против отдельных положений дарвиновской теории (ряд существенных поправок к ней: теория мутаций де-Фризе, теория Негели и ламаркизм).
В особенности в последнее время подвергаются сомнению основные положения дарвинизма и самый метод его и делаются попытки построения теории эволюции, исходя из других начал (Дриш, современные неоламаркисты, Берг с его теорией «номогенезиса»). Указывается на односторонне механистический характер процесса развития видов у Дарвина, на преувеличение значения борьбы за существование и естественного отбора, наконец, на случайный характер изменений. Наряду с борьбой за существование в природе отмечалась своеобразная «кооперация», сотрудничество в животном мире, солидарность рода. На этот факт указывает Кропоткин («Взаимопомощь среди животных и людей», 1904) и Берг («Борьба за существование и взаимная помощь», 1922). Определенно подчеркивал его в свое время Энгельс. «До Дарвина, — писал он,— его теперешние сторонники подчеркивали как раз гармоническое сотрудничество в органической природе. Но лишь только было признано учение Дарвина, как эти самые люди стали повсюду видеть только борьбу. Обе эти концепции правомерны в известных узких границах, но обе одинаково односторонни и ограниченны. Взаимодействие мертвых тел природы включает гармонию и столкновение; взаимодействие живых существ включает сознательное или бессознательное сотрудничество, а также сознательную и бессознательную «борьбу». Нельзя даже в растительном и животном мире видеть только одностороннюю «борьбу». Но современное ребячество подводит все многообразие исторического развития и усложнения жизни под одностороннюю и тощую формулу «борьбы за существование». 

Это значит ничего не сказать, или и того меньше». 
Указывалось многими критиками, что естественный отбор может объяснить лишь выживание приспособленного вида, а не самый процесс приспособления и изменения вида. В борьбе за существование организм, приобретший какое-либо свойство, приспособляющее его к среде, полезное ему для жизни, получает преимущество перед другими, выживает в естественном отборе и закрепляет свои полезные свойства путем наследственности. Это понятно. 

Но остается, по Дарвину, совершенно непонятным и необъясненным, откуда получаются сами полезные изменения? Дарвин называет приобретение организмом новых свойств случайными признает невозможность объяснения этого факта со своей точки зрения. Критики указывают на невозможность понять данные изменения, самый процесс приспособления, оставаясь при механических представлениях о пассивной роли самого организма. Выдвигалась в противовес идея активного участия организма в процессе эволюции (теория мутаций де-Фризе, неоламаркизм), теория номогенеза, или «автогенеза», т. е. активного взаимодействия организма со средой. Внутренний, творческий фактор получает, с этой точки зрения, существенное значение (идея творческой эволюции), отсюда и развитие получает черты целесообразности. 

В вопросе о происхождении человека указывалось на неудачу попыток найти действительно переходный тип между человеком и обезьяной, на какие-либо следы этого перехода.
Исход полемики, однако, ни в какой мере не может отразиться на обосновании христианского мировоззрения. Его основы не зависят от правильности или неправильности тех или иных естественнонаучных гипотез (если они остаются в пределах только естественнонаучных), в частности, и дарвинизма. Критика дарвинизма со стороны естественнонаучной — дело самой естественной науки. Поскольку дарвинизм остается в пределах только тех фактов, на которых он хочет основываться, он не может противоречить религии в силу разных плоскостей постановки вопроса. Противоречат христианскому мировоззрению лишь попытки создать особое «дарвинистическое мировоззрение» (представителем таких попыток у нас является Тимирязев), претендующее на разрешение конечных вопросов бытия, на разрешение религиозных проблем путем гипотезы, взятой из частной области знания. Иначе сказать, дарвинизм может противоречить христианскому мировоззрению, когда он выходит за пределы естественнонаучного опыта, становится в плоскость метафизики и в этой плоскости используется (более или менее произвольно) враждебными христианству течениями.
Эта постановка вопроса, вытекающая из правильного понимания взаимоотношений религии и науки, до сего времени часто недостаточно усваивается представителями как естественнонаучного знания, так и христианской апологетики. Апологеты христианского мировоззрения нередко делают ошибку, ставя в зависимость истинность христианского учения от правильности или неправильности тех или иных естественнонаучных гипотез, в частности дарвинизма. Незаметно в попытках опровержения дарвинизма с апологетическими целями религиозная постановка вопроса смешивается с естественнонаучной, религиозно-философские проблемы подменяются биологическими. Естественнонаучные гипотезы сменяются в зависимости от уровня науки, от различных изменчивых течений мысли и жизни — основные мысли религиозного мировоззрения вытекают из вечных начал жизни и духа, и ставить их в зависимость от опровержения или доказательства фактов и гипотез, выдвигаемых частными областями человеческого знания, было бы коренной ошибкой. В частности, если рассматривать дарвиновское учение о происхождении видов только в плоскости естественнонаучной, не переходя логических границ этой плоскости, возможно найти в нем противоречия с точки зрения биологических фактов, но нельзя найти таких положений, которые можно было бы логически правильно противопоставить Истинам христианского вероучения. Так смотрел на свою теорию, прежде всего, сам Дарвин. В своем основном произведении «Происхождение видов» он прямо и определенно предостерегал от каких-либо попыток делать антирелигиозные выводы из его теории. Теория эта, по его утверждению, совместима с христианским учением о творении так же, как и всякая другая биологическая теория происхождения видов.
Дарвин утверждает даже, что, по его мнению, психологически его теория располагает к признанию величия Творца. «Есть величие, — говорит он, — в этом воззрении, по которому жизнь и ее различные проявления Творец первоначально вложил в одну или в ограниченное число форм». [15 ]
В самом деле, какие биологические выводы Дарвина (если бы даже они были признаны вполне верными) могут встать в противоречие с истинами христианского вероучения? Самая идея эволюции, развития видов, как было показано выше, не может рассматриваться как противоречащая христианскому учению о творении мира.
Указывают на противоречие дарвинского учения о борьбе за существование и естественном отборе религиозным представлениям о разумной целесообразности творения, о «мировой гармонии». В этом случае по недоразумению приписывают христианству учение об «абсолютной гармонии» мира, находящегося еще в процессе своего развития. Такие представления свойственны различным философско-пантеистическим учениям, но менее всего христианству.
Наивный оптимизм, отрицающий существование зла, несовершенства и противоречий в мире, чужд христианскому воззрению. Христианское учение утверждает, что в основе мирового бытия лежит разумное возникновение и разумный смысл мира. Но именно этот разумный смысл твари, по христианскому учению, предполагает свободное развитие, свободный путь восхождения к Божественному Разуму. Совершенство не дается механически, не навязывается извне твари (тогда оно не могло бы быть усвоено ею, стать действительно внутренне свойственно ей), а достигается ею путем свободного развития.
Мир развивающийся тем самым еще не обладает абсолютным совершенством, а лишь идет к нему. Христианство не отождествляет мир с Богом, как пантеизм. Лишь в Боге содержится полнота всего и абсолютное совершенство, всякая же тварь обладает «потенциями», лишь задатками совершенствования: Царство Божие есть завершение мирового процесса. Отсюда наличие несовершенства во всякой твари.
Далее, как указывалось, это развитие твари может быть, с христианской точки зрения, только свободным. Отсюда возможность для твари определять себя и на пути добра, и на пути зла, возможность греха. Зло в мире, по христианскому воззрению, — следствие греха. Христианское учение определенно говорит о факте грехопадения, факте первородного греха человека, в силу внутренней связанности всего бытия, распространившегося в своих последствиях и на тварь.
Ибо тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих: потому что тварь покорилась суете не добровольно, но по воле покорившего ее, в надежде, что и сама тварь освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне
(Рим. 8:19-22). Следствием греха и зла является и наличность в мире, в данном его состоянии, элемента дисгармонии и противоречия. Эти проявления зла изживаются и побеждаются окончательно лишь в завершении процесса развития, лишь тогда достигается абсолютная гармония бытия. Разумность и целесообразность в мировом бытии и в настоящем его состоянии является лишь относительной, она проявляется лишь как возможность развития. Наличие борьбы за существование в непреображенном еще мире, носящем на себе следы греха, вполне объяснима и понятна с точки зрения христианского мировоззрения. [16 ]
С другой стороны, в самом естественном отборе, даже и при том преувеличении его роли, которое мы находим в дарвинизме, несомненно обнаруживаются элементы конечной целесообразности. Если и естественный отбор влечет за собой развитие и совершенствование видов, согласование с окружающей средой и порядком жизни природы, если это прогрессивный фактор, то это уже не простая бессмысленная случайность. Когда Дарвин говорит о случайномхарактере приспособления, случайном возникновении полезных изменений, то, по существу, этим выражением «случайный» Дарвин обозначил лишь неизвестность ближайших причин этих изменений, а не отсутствие каких-либо внутренних оснований. «Хотя каждое изменение, — говорит он, — определяется известной причиной, хотя оно подчинено строгим законам, однако же нам так редко удается проследить эту причинную связь, что мы готовы назвать их даже случайными». Выше указывалось, что ссылки на «случайное» происхождение целесообразности и на диалектику «случайного» и «необходимого» ничего по существу не говорят и не объясняют. Если известный круг «случайных» сочетаний (при большом количестве их) дает в конечном итоге целесообразный результат, то, значит, в основе этих «случайных» сочетаний проявляется известная система, внутренняя целесообразность. «Диалектическое сочетание случайного и закономерного» предполагает уже наличность «неслучайного», согласно законам динамики.
Наиболее существенный пункт в теории Дарвина, обычно противопоставляемый христианскому мировоззрению и сделавшийся одним из самых избитых антирелигиозных аргументов, — это учение о происхождении человека от обезьяноподобного предка.
В этом учении надо различать биологическую гипотезу (вопрос о правильности или неправильности ее мы в данный момент оставляем в стороне) и материалистическое истолкование ее, попытку использования ее для антирелигиозных аргументов. Если из предположения Дарвина, что физическая организация человека развилась из предшествующих ее форм, приближающихся к строению человекоподобной обезьяны, делают вывод, что и по самому существу человек не имеет в себе других начал, кроме животных, что биологическая сторона исчерпывает все существо его, что в нем не следует искать какого-либо «образа и подобия Божия», какой-либо искры духа, поднимающей его над животным началом жизни, то, конечно, при таких выводах это учение имеет антирелигиозное значение.
Однако вытекают ли в действительности и строго логически такие выводы из тех положений, на которых основывается теория Дарвина (если бы даже она целиком была обоснована с биологической точки зрения)? Вопрос о происхождениичего-либо не разрешает вопроса о его существе: вопрос «как?»не может ни в какой степени заменить вопроса «что такое?»последний представляет предмет по существу. Эта элементарная логическая истина может считаться твердо установленной современной теорией познания. Каков бы ни был самый процесс возникновения человеческого организма: явился ли он сразу или прошел в своем развитии через ряд животных форм — это ничего не говорит о существе человека, уже возникшего. Как бы не объяснять происхождение человеческого организма, нельзя устранить этим той грани, всего того различия по существу, которое отделяет человека от животного мира. Нельзя никак выкинуть и оставить без внимания тот несомненный исторический факт, что с возникновением человека возникает целый особый мир, особый «план» бытия; что этот мир человеческих отношений по сравнению с «царствами природы»: минеральным, растительным и животным — составляет как бы новую ступень бытия, как бы особое «царство».
Только с человеком возникает область опознающей себя жизни, сознательного устроения жизни, область культуры, возникает возможность истории в собственном смысле слова. Как бы постепенно и последовательно ни происходил процесс создания человека, несомненно, что на какой-то ступени он становится человеком и начинает собой новый период, что на какой-то ступени с появлением сознательной деятельности человека создаются новые возможности бытия. Этот факт не могут отрицать и представители таких философских течений, которые далеки от всяких религиозных представлений и даже враждебны им. «Все планомерные действия всех животных, — пишет Энгельс, — не сумели наложить на природу печать их воли. Это смог сделать только человек. Коротко говоря, животное пользуется только внешней природой и производит в ней изменения только в силу своего присутствия, человек же своими изменениями заставляет ее служить своим целям». [17 ] «Там же, где существует какое-нибудь отношение, оно существует для меня; животное не относится ни к чему, для животного его отношение к другим не существует как отношение. Таким образом, сознание есть изначальный, исторический продукт и остается им, пока вообще существуют люди». «Паук, — пишет Маркс в 1-м томе «Капитала», — совершает операции ткача, и пчела постройкой своих восковых ячеек посрамляет некоторых людей-архитекторов. Но и самый плохой архитектор от наилучшей пчелы с самого начала отличается тем, что прежде чем строить ячейку из воска, он уже построил ее в своей голове. В конце процесса труда получается результат, который уже перед началом этого процесса имелся идеально, т. е. в представлении работника. Он не только изменяет форму того, что дано природой, он осуществляет в то же время и свою сознательную цель, которая, как закон, определяет способ и характер его действия и которой он должен подчинять свою волю». Свести это различие к механическим следствиям случайных анатомических изменений или механических трудовых процессов (к чему склоняется Энгельс в статье «Роль труда в процессе очеловечения обезьяны» в противоречии со своим собственным учением «о диалектике природы») не представляется возможным без допущения логической несообразности — как ясно показывают сами Маркс и Энгельс, говоря, что труд, не связанный с сознательно поставленными и осмысленными целями, остается трудом животного и сам по себе не выходит из животного состояния. Чтобы выйти из этого состояния, возвыситься над ним, необходимо сознательное отношение к миру и жизни.
Если же выводить возникновение самого этого сознания из механического труда, получается порочный логический круг (человеческий труд выводится из сознания, а сознание выводится из труда). Анатомические изменения, упражнение органов, пользование орудиями могут создать благоприятные условия для сознательной деятельности, но не могут устранить необходимости внутреннего момента, внутреннего сознательного процесса, из них нельзя вывести самого существа сознания, как нового качества бытия. На известной ступени развития возникает это новое свойство и качество бытия, отличное от свойств и качеств животного бытия и несводимое к ним, и именно с этим моментом связывается существо человека.
Человек не просто «животное, делающее орудие», как утверждает популярное ныне определение, а прежде всего сознательное существо, без чего невозможно было бы создание и целесообразное применение самих орудий, без чего труд не был бы человеческим трудом, как — с другой стороны, — и роль сознания не ограничивается задачей «делания орудий». Этого очевидного вывода разума не могут поколебать никакие теории о том или ином способе развития животных видов. Биологические теории могут говорить лишь совершенно о другом, именно — о развитии биологических условий для проявления того, что составляет существо человечности, о возникновении того строения физического организма, при котором проявляется действие человеческого духа. Самой проблемы духа они не затрагивают и не могут затронуть, а именно с этим связана проблема существа человека. До появления духа не было и человека, как бы ни было похоже внешнее строение тела животного существа на человеческое. Христианское мировоззрение ни одной минуты не отрицало причастности человека и к животному миру, и даже к минеральному по физической стороне его природы. Связь человека с животным и мертвой природой совершенно отчетливо подчеркивается и в библейском повествовании о творении человека из «земли» и в церковных песнопениях («земля еси и в землю отыдеши»); но природой, биологической стороной не исчерпывается человек. То, что делает его человеком в собственном смысле слова, выходит за пределы биологической постановки вопроса. Для христианского мировоззрения это будет «образ и подобие Божие», дух, способный к совершенствованию в истине, добре и красоте. И каково бы ни было происхождение организма с биологической стороны, возникновение цельного человека связано лишь с началом творческой сознательной жизни, с тем «дыханием жизни», о котором говорит библейское повествование.
Христианская идея «образа и подобия Божия» в человеке тем самым нисколько не затрагивается и не устраняется.
Против христианского мировоззрения выдвигается часто обвинение в «антропоцентризме», в исключительном отделении человека от природы, отделении его от жизни остального мира, невнимании и небрежности к миру природы, разрыве его цельности. Этому противопоставляется «последовательно материалистическое мировоззрение», якобы подчеркивающее связь человека с природой, единство с нею. Обвинение обращается, как говорят, «с больной головы на здоровую». Именно атеистическое мировоззрение последнего времени механизирует и обездушивает природу, лишает ее духа живого. Именно практический атеизм с его односторонним культом механизма и техницизма, сведением культурного прогресса к «техническому прогрессу» забывает о живой жизни природы, чуждается ее по существу. Для данного мировоззрения в идеале мыслится лишь одно отношение к природе — эксплуатация ее. Все в природе, мертвой или живой, в этом идеале рассматривается исключительно как средство для «животного, делающего орудие». Космический момент, чувство связи со вселенским единством совершенно игнорируется, например, в той характеристике «нового человека в высших формах общественного развития», которое делается у Маркса, Энгельса и в марксистской литературе (см. об этом: Новгородцев П. И. «Об общественном идеале», гл. 2; Луначарский А. В. «Атеисты». — В кн.: «Очерки философии марксизма». 1908). Больший «антропоцентризм», чем в современном атеистическом мировоззрении (уживающийся в то же время со снижением представлений о человеке до «животного, делающего орудие»), трудно представить.
Христианское мировоззрение, признавая в человеке «образ и подобие Божие», в то же время не только не разрывает его связи со «всей тварью», но, наоборот, возлагает на него обязанность по отношению к ней. Природа для христианства не есть что-то мертвое и безразличное, не есть простой механизм. В ней проявляется мировая жизнь, связанная не только внешне, как среда, но внутренне и органически с жизнью человека. В человеке, как высшей ступени природы проявляется творческое сознание твари, через него и природа приобщается сознанию жизни. Отсюда и связанность судеб природы (на различных ее ступенях) и человека. В том грядущем «преображении» твари, «новом небе и новой земле», которое является конечною целью христианства, находит себе место не только человек, но и «всякая тварь».