Церковь выходит из своего вынужденного затвора и приемлет под свои священные своды взыскующий античный мир. Но мир приносить сюда с собою свои тревоги, и сомнения, и соблазны, — приносить и великую тоску, и великую гордыню. Эту тоску Церковь должна была насытить и эту гордыню смирить. В смуте и в борениях перерождается и воцерковляется древний мир. Духовное возбуждение охватывает все общество, — церковное и прицерковное, от верхов и до низов. 

И к религиозному исканию приражаются чужеродные страсти, — и расчеты правителей и политиков, и личные вожделения, и племенные раздоры… Время великого и победного торжества было для церкви и временем великих искушений и скорбей. 

И нередко исповедникам православия приходилось в эту эпоху совершать свой путь в узах и оковах, среди гонений и подозрений, и кончать его с мученическим венцом. Достаточно вспомнить житие великого Афанасия или Златоуста… Еще рано было говорить об окончательной победе. Мир все еще оставался «внешним» для Церкви. Сразу же за церковной оградой продолжалась прежняя, языческая жизнь. Еще были открыты языческие храмы. 

Еще учили языческие учителя, — и полемизировали с христианством. Вся культура оставалась еще языческой, она была насыщена языческими пережитками и воспоминаниями. Это чувствовалось во всем, начиная от домашнего быта. Неудивительно, что так сильно в V-ом веке монашеское движение, тяга и бегство в пустыню. В нем сказывается не только стремление к уединению или к одиночеству. В миру, действительно, трудно было жить по христиански… 

Языческая реставрация при Юлиане совсем не была случайным эпизодом, — и она показывала, что старый мир еще не умер. В IV-ом и даже в V-ом веке языческая культура переживает новый подъем. Достаточно вспомнить о Ямвлихе, об афинской школе неоплатоников. И тоже было на Западе, — вспомним спор об Алтаре Победы уже при Грациане. В IV-ом веке два мира сталкиваются между собою: эллинизм и христианство.

 И вот что характерно: Церковь не отвергает и не отрицает античную культуру, но эллинизм не приемлет христианства. Так было и раньше, в век гностицизма, во времена Плотина и Порфирия, — Порфирий открыто выступал против христианства (его возражения мы знаем по ответам Макария Магнезйского). Теперь сопротивление становится еще более упорным… Не так важна внешняя борьба. Еще труднее и трагичнее была внутренняя борьба: каждому эллину приходилось переживать и преодолевать внутреннее раздвоение. 

Иные примирялись и успокаивались слишком рано. В этом отношении очень характерен образ Синезия Птолемаидского, — и в сане епископа он остался неоплатоником, с верой во сны и гадания… В IV-ом веке начинается трудный процесс духовного перерождения античного общества. Большинство живет еще в своеобразном культурном двоеверии. И очень медленно преображается душевный строй античного человека. Заканчивается этот процесс много позже, — и разрешается рождением новой, византийской культуры. IV-ый век был переходной эпохой. В этом его историческое своеобразие. Это был скорее финал уже пережитой истории, нежели начало нового периода.
Весь IV-ый век проходит в возбужденных богословских спорах. И прежде всего — в борьбе с арианством… Apиaнскoe движение не было однородным. И нужно различать вопрос о происхождении учения самого Ария от вопроса о причинах того богословского сочувствия, которое он встретил с разных сторон. Есть много оснований связывать самого Ария с Антиохией, с тамошним пресвитером Лукианом, даже с Павлом Самосатским. 

На это указывал с самого начала уже св. Александр Александрийский. «Закваску свою оно получило от нечестия Лукиана», писал он об арианском движении. Это не значит, что Арий просто заимствовал свое учение у Лукиана. Нет оснований отрицать известную самостоятельность Apия… О Лукиане известно немногое. И образ его загадочно двоится. По-видимому, он был связан с Павлом Самосатским, и долгие годы жил под запрещением, — «при трех епископах». 

Но умер он, как мученик, и его имя было внесено в церковные диптихи. Во всяком случае, он был выдающимся библеистом и продолжал начатую Оригеном работу над исправлением греческого библейского текста. 

При этом он воспользовался и еврейским текстом, быть может, и сирийским Пешитто, — он учился в Едессе, у некоего Макария. Именно Лукиановская рецензия текста LXX получила общее признание в церквах Малой Азии и в Константинопольском округе. Как экзегет, Лукиан был решительным противником Оригена, — стремился александрийскому аллегорическому методу противопоставить метод прямого и буквального «историко-грамматического» толкования. Разногласие в вопросах экзегетического метода, прежде всего, и разделяло антиохийских и александрийских богословов. Они примыкали к различным филологическим школам, — ведь и античные толкователи древних текстов расходились в вопросах метода…

 И вместе с тем, в своих богословских воззрениях Лукиан вряд ли был очень далек от Оригена. Очень показательно, что многие из его учеников были в тоже время и оригенистами. Это можно сказать и о самом Арии. Не случайно ариане так часто ссылаются на Оригена и на Дионисия Александрийского. Противники Оригена в экзегетике, они оставались оригенистами в богословии. Во всяком случае, проблематика арианского богословия понятна только из Оригеновских предпосылок. У арианствующих богословов чувствуется тот же испуг пред соблазнами модализма, что и у Оригена. Арианское движение было возможно только на оригенистической почве.

 И потому борьба с арианством была в действительности преодолением оригенизма. Имя учителя редко называлось в спорах. Ибо и противники арианства были оригенистами, — прежде всего, св. Александр. Сам Ориген не был «арианином». Но арианские выводы легко было сделать из его предпосылок, — не только из его слов или обмолвок. И преодоление арианства исторически оказалось сразу и преодолением оригенизма, — в троическом богословии.

 Система Оригена в целом в то время еще не подвергалась обсуждению, — только в самом конце века был поставлен общий вопрос о его правомыслии. Отречение от троического богословия Оригена совершилось как бы молчаливо. Очень характерно, что такой последовательный оригенист, как Дидим, уже вполне свободен от оригеновских мотивов в учении о Троичности. Он дальше от Оригена, чем даже св. Афанасий. Это было не только отречение, но и преодоление оригенизма. И в этом — положительный богословский итог арианских споров.
Арий исходил в своих рассуждениях из понятия о Боге, как совершенном единстве, как о самозамкнутой монаде. И эта божественная монада есть для него Бог Отец. Все иное, что действительно существует, чуждо Богу по сущности, имеет иную, свою собственную сущность. Завершенность Божественного бытия исключает всякую возможность, чтобы Бог сообщил или уделил свою сущность кому-либо другому. Поэтому Слово или Сын Божий, как ипостась, как действительно сущий, безусловно и всецело чужероден и неподобен Отцу. 

Он получает свое бытие от Отца и по воле Отца, как и прочие твари, — приходит в бытие, как посредник в творении, ради создания мира. Есть поэтому как бы некий «промежуток» между Отцом и Сыном, — и во всяком случае Сын не совечен Отцу… Иначе оказалось бы два «безначальных», т. е. «два начала», — истина единобожия была бы отвергнута… Иначе сказать: «было, когда не было», — когда не было Сына. Не было и стал, — пришел в бытие, возник. Это значит, что Сын — «из не-сущих», εξ ουκ οντων. Он есть «тварь», то есть нечто происшедшее.

 И потому имеет «изменяемую» природу, как и все происшедшее. Божественная слава сообщается ему как-то извне, — «по благодати». Впрочем, — по предведению будущего, — сразу и наперед… — Таково было в общих чертах учение Ария, насколько мы можем судить по сохранившимся фрагментам его сочинений и по свидетельствам его современников. Оно было в сущности отрицанием Троичности Божией. Троичность для Ария есть нечто производное и происшедшее. Она возникает, разделена «временными промежутками» (διαστημα), ее ипостаси друг другу не подобны, чужды друг другу и не-совечны, — «до бесконечности несходны между собой».

 Это — некая убывающая Троица, некий союз или «общество» трех неподобных существ (замечание Григория Богослова), — союз «трех ипостасей», объединенных по сущности». Иначе сказать: три суволи, но «разобщенных по сущности». Иначе сказать: три существа… Арий был строгим монотеистом, своего рода иудаистом в богословии. Для него Троица не есть единый Бог. Есть единый и единственный Боге, это — Отец. Сын и Дух суть высшие и первородные твари, посредники в миротворении. В этом, действительно, Арий как бы повторяет Павла Самосатского, вообще повторяет монархиан-динамистов. Но гораздо ближе он к Филону. И нетрудно понять, почему рассуждения Ария могли вызвать сочувствие у александрийцев, у оригенистов. Сразу чувствуется, насколько связано все богословие Ария с проблемой времени и с вопросом о творении, о возникновении мира. Этот вопрос и был для него основным. Творение есть именно возникновение. То тварно, что возникло, что существует не от себя и не через себя, но от другого, — чего не было прежде, чем стало быть. И потому «рождение» для Ария неотличимо от «творения», — и то, и другое есть возникновение. Возникновение Арий не умеет мыслить иначе как во времени.

 С этим связана двусмысленность в понятии «начала». Что произошло, то имеет начало, имеет причину своего бытия вне и прежде себя. Но «начало» может означать двоякое: основание или источник бытия, во-первых; момент времени, во-вторых. Для Ария оба значения совпадают. «Безначальность» или вневременность означаете для него и онтологическую первичность. Поэтому он отказывается допустить «безначальность» или вечность бытия Сына. Ибо его означало бы отрицание «рождения» или «происхождения», — и Слово было бы неким вторым и независимым Богом. Если Слово — от Отца, то Оно произошло. Иначе Оно не от Отца. Из предания Apий знает, что Слово есть Бог откровения, ближайшая причина твари. Но тварь изменчива, она во времени.

 Это даете ему новое основание связывать бытие Слова со временем. По-видимому, Арий все время резко расходится с Оригеном. Ведь Ориген открыто учил о вечном рождении Слова, — и при этом опирался на неизменяемость Божественного бытия. 

Однако, он заключал отсюда слишком много: ему казалось, что всякое возникновение противоречит Божественной неизменяемости; и потому он учил и о вечном творении мира, — творение Богом начинающегося во времени мира казалось ему невозможным. И для Оригена рождение Сына и творение мира равно объединялись в понятии возникновения. Во имя Божественной неизменяемости Ориген в сущности отрицает всякое возникновение. 

Ни о чем из существующего он не решается сказать: было, когда не было… Он приходить к выводу о вечности всякого существования, о совечности всего Богу. В этом именно Ориген близок к Аристотелю, с его учением о вечности мира. Мир переставал быть тварью для Оригена. Этот вывод оказывался неприемлемым для его последователей. Но отвергая вывод, они не отказывались от предпосылок Оригена. Так рассуждал и Арий.

 Он отрицает вечность Mиpa, — весь пафос его системы в утверждении временного характера всего происшедшего, всего, что имеет «начало» своего бытия в другом. Но из этого следуете, что и Сын рождается во времени… Арий расходится с Оригеном в выводах, но совпадает в предпосылках… И в пределах Оригеновой системы оставалась безысходная альтернатива: либо признать вечность мира, либо отвергнуть вечное рождение Сына… Выйти из этого круга можно было только через отрицание Оригеновых предпосылок… Вот почему система Ария привлекала упорных последователей Оригена, отказавшихся от учения о вечности мира. В этом отношении всего ярче богословие Евсевия Кесарийского. Далеко не во всем он совпадает с Арием, — основную мысль Ария о «происхождении» Сына «из не-сущих» он прямо отвергает…

 И вместе с тем он отрицает «со-безначальность» Сына Отцу, — как причина или начало Сына, Отец «предсуществует», хотя и не во времени. Бытие Сына для Евсевия во всяком случае связано со временем. Прежде своего действительного рождении Сын существует «во Отце», но существует нерожденно, «в возможности». И только затем рождается, как сущая и самостоятельная ипостась, даже как «вторая сущность» (или «второе существо») наряду со Отцом, — и рождается по воле и от воли Отца. В своем бытии Сын обращен к миру, и в этом смысле есть «перворожденный всей твари». Он есть творец, демиург, создатель всех видимых и невидимых существ, — в их числе прежде всего Духа Утешителя. Как непосредственное создание Отца, Сын соприсущ Ему. Но как происходящий от Отца, Он меньше Его, есть некая «средняя» сила между Отцом и миром, — есть «второй Бог», но не первый. И Он «почтен Божеством», но именно почтен…

 Он есть тварь, хотя «и не как прочие твари». Как и Арий, Евсевий обсуждает в сущности космологическую, не богословскую проблему. Он говорить все время о «происхождении». Бытие Сына… «по собственной ипостаси» для него тесно связано с существованием Mиpa. И потому, чтобы не стирать грань между Богом и миром, он резко отделяет Сына от Отца, — «бытие Сына не нужно для полноты бытия и для полноты божества Отца». Бытие Сына для Евсевия связано со временем потому, что со временем связано бытие миpa. Он различает происхождение Сына и творение миpa, γενεσις и δημιουργια… a но выйти из апорий «происхождения» все же не может. — Апория «происхождения» и была главной темой арианских споров. 

И в известном смыслы apиaнствo, как и оригенизм, можно назвать ересью о времени. Здесь именно и была основная погрешность арианской мысли. 

Apиaнство поставило перед богословским сознанием философскую задачу. И в философских понятиях и словах ответила Церковь на арианский соблазн. Уже св. Александр Александрийский в обличение Ария, по выражению Сократа, «богословствовал по философски». И богословствовал прежде всего о времени. Св. Александр тоже исходит из идеи Божественной неизменяемости и подчеркивает совершенную неразделенность Отца и Сына. «Бог всегда, Сын всегда; вместь Отец, вместь Сын; Сын сосуществуете Богу»… Αμα и αει — Этими определениями исключается всякая постепенность в Бытии св. Троицы: «ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына».

 Всегда и неизменно он является Отцом своего Сына. Сын рождается «из самого сущего Отца», и потому есть Его «неотличный образ», Он сохраняет в полной и точности природу Отца и совершенное подобие ему во всем. Только одной «нерожденности», свойственной только Отцу, как Его «собственное достояние», и «не достает Сыну». Но рождение будучи вечным, не расторгает совершенной соприсущности Сына и Отца. Св. Александр тоже был оригенистом, но развивал другие мотивы Оригеновой системы. 

Он совершенно отвлекается от космологической проблемы и старается понять и объяснить рождение Сына как внутренний момент внутрибожественной жизни, не как момент «происхождения». Из его богословского исповедания ясно видно, какое существенное значение в борьбе с арианством в самом начале получил вопрос о времени и вечности приводится в тесную связь с учением о существе или сущности Божией. В анафематизмах, присоединенных к Никейскому символу, отвергаются, с одной стороны, все временные определения («было, когда не было», «из несущих», изменяемость, тварность), с другой, — происхождение «из иной сущности или ипостаси». Повидимому Осий Кордубский, присланный Императором в Египет, для умирения арианской смуты, впервые, как сообщает Сократ, «предложил вопрос о сущности и ипостаси, и сделал его предметом нового состязания».
В философских определениях отвергает арианство и Никейский собор. Весь смысл Никейского догматического деяния, «догмата 318 святых отцов», — сжать в двух словах: ομοουσιος и εκ της ουσιας — Единосущный и «из сущности». 

В употреблении этих выражений сказалась учителеская власть Церкви. По сообщению Евсевия Кесарийского, эти выражения подвергались на соборе «тщателеному исследованию», — «по этому поводу были даваемы вопросы и ответы, и смысл слов был тщательно рассмотрен». Возможно, что термин «единосущный» был предложен на собор Осием, который, как говорит св. Афанасий, «изложил веру в Никее». Если верить Филосторгию, еще по пути в Никею св. Александр и Осий решили остановиться на слове ομοουσιος. Для Запада этот термин или вернее его латинсюй аналог был привычным выражением. 

В троичном богословии здесь держались Тертуллиана с его опредлением: tres unius substantiae. По гречески это нужно было перевести как раз через ομοουσιος. О «единой сущности» и «об общей по сущности» (соmmunio substantiae ad Patrem) во святой Троице говорил и Новациан. Дионисий Римский упрекал Дионисия Александрийского за неупотребление термина «единосущный». В Александрии, конечно, еще помнили об этом. Об этом напоминал впоследствии св. Афанасий. «Древние епископы, жившие почти за 130 лет, епископ великого Рима и епископ нашего города, письменно осуждал утверждающих, что Сын есть тварь и не единосущен Отцу». 

Чуждые писанию, эти речения взяты из церковного словоупотребления — никейские отцы, — подчеркивает св. Афанасий, — заимствовали их «из древних времен, у своих предшественников» «имея на то свидетелество от отцов»… Однако, латинские термины не совпадали с греческими, и unius substantiae не предохранило ведь Тертуллиана от субординатизма. На Востоке термин «единосущный» был давно известен, но на нем лежала густая тень и даже печать соборного осуждения. В философской литературе он встречался очень редко. Можно собрать только немногие цитаты. Аристотель говорил об единосущии звезд между собою.

 Порфирий обсуждал вопрос, единосущны ли души животных нашим. У Порфирия «единосущие» означает, с одной стороны, — «из одного материала», с другой, - «одного рода». В таком же смысле употреблял это слово и Плотин. В религиозный язык выражение впервые было введено гностиками, валентинианами, для обозначения единства и общности между эонами, — они подчеркивали, что в пределах одной «природы» рождается «единосущное». В церковный язык этот термине вошел, по-видимому, прежде всего для перевода гностических текстов и в гностическом употреблении этот термин имел яркий эманатический оттенок. 

Этим, прежде всего, и обясняется отрицателеное или, Во всяком случае, сдержанное отношение Оригена к выражениям: «из сущности Отца» или «единосущный». Ему представлялось, что они имеют слишком грубый и материальный смысл, что ими вводится некое деление или дробление в бытиe Божие, — «подобно тому как это можно представлять о беременных». Вслед за Оригеном уклоняется от употребления этого слова и Дионисий Александрийский, — вероятно по тем же основаниям. Впоследствии омиусиане подчеркивали, что «единосущие» обозначает вещественные связи, непрерывность вещества; поэтому, подобно Оригену, они считали этот термин неудобным в богословии. Остается не вполне ясным, по каким мотивам употребление слова «единосущный» было осуждено и отвергнуто на Антиохийском coборе 269 года, собравшемся против Павла Самосатского. В объяснении этого факта расходятся св. Афанасий и Иларий Пиктавийский. По-видимому, прав Иларий, — и причиной антиохийского запрета послужило то, что с этим выражением сам Павел соединял модалистический смысл, утверждая строгую единичность божества при номинальном только различии лиц. Иными словами, — у Павла «единосущие» означало модалистическую слитность Божества. Так же объясняли Антиохийскую анафему и омиycиaнe; Иларий только повторял их объяснения… Вообще говоря, слово «единосущный» допускало разнообразие толкований, и из истории догматических споров IV-го века мы знаем, какие недоумения оно вызывало. В этом отношении очень характерно приписываемое св. Василию Великому письмо к Аполлинарию (Лаодикийскому); если это письмо и не принадлежит св. Василию, оно, Во всяком случае, относится к его времени и хорошо изображаете тогдашнее состояние умов. 

Автор спрашивает о значении термина ομοουσιος. Означает ли «единосущие» некий «общий род», под который подходят и Отец и Сын, как его «виды», — или единство предсуществующего «телесного» субстрата, из которого равно происходит Отец и Сын», через отделение? В своей книге о соборах Иларий Пиктавийский, защищая Никейскую веру, оговаривает, что ομοουσιος может иметь и в прошлом получало «дурное значение». И он указывает три случая или типа ложного и нечестивого понимании «единосущия»: во-первых, «единосущие» может быть понимаемо в монархианском смысле исключительного единобожия, при котором Отец и Сын разнствуют только по имени, как состояния одного и того же лица. Во-вторых, «единосущие» можно толковать в смысле «распределения» единой божественной сущности, между Отцом и Сыном, как «сонаследниками», как двумя светочами от единого света… И в третьих, — в понятиe «единосущия» может примешиваться эманатический мотив, — представление о Сыне, как о части субстанции Отца, как об «отсечении» Отца, так что единая «вещь» разделяется и распределяется в двух и между двоими. Нужно заметить, что последнего оттенка не было лишено и учение Тертуллиана о Сыне, как произведении и отделении Отца (derivatio или portio). Bсе эти ложные оттенки в понимании «единосущия» надлежало оговорить, и ясно и четко исключить из богословского языка. На никейском Соборе cтporиe ариане указывали именно на эти оттенки. «Называть кого-либо единосущным», по их мнению, — «значит указывать на то, что происходит от другого или через побег, как растет от корня, или через истечение, как дети от отцов, или через отделение, как два или три золотых сосуда». 

В понятии «единосущия» им чудился привкус со-материальности… Все это делает понятным сдержанное отношение тогдашних богословов к никейскому определению. Оно требовало разъяснений и толкования, и это было возможно только в связи и составе целостной вероучителеной системы. Только тогда раскрывался его точный смысл, ограниченный от сомнителеных перетолкований. Для этого прежде всего надлежало определить понятие «сущность», ουσια. В древней философии это понятие для разных школ получало разные оттенки. 

Для платонизма и неоплатонизма «сущность» обозначает общее. Так же и для стоиков термин «сущность» (лат. substantia) обозначает общий и бескачественный субстрат (т. е. материю) в противоположность различающим формам. Для Аристотеля и аристотеликов, напротив, ουσια означает прежде всего неделимое, индивидуальное бытие, индивидуальную и единичную вещь во всей полноте ее непреложных определений, πρωτη ουσια. И только вторично можно назавать сущностью общий род; объединяющий и объемлющий единичные существования, — по Аристотелю: δευτερα ουσια, «вторая сущность». Впрочем, у самого Аристотеля слово ουσια не имеет точно ограниченного значения, и иногда сливается по смыслу с понятием бытия или «подлежащего». При этом, понятие сущности для Аристотеля связано с понятием о возникновении или становлении, γενεσις. К IV-му веку в широком словоупотреблении утвердился за словом ουσια именно узкий аристотелевский смысл. В этом смысле ουσια есть не только сущность, но и существо. — Другой термин Никейского вероопределения, υποστασις, в философское словоупотребление вошел сравнителено поздно, после Аристотеля во всяком случае. И долгое время это слово употребляется в буквальном смысле: «стоящего под»; но можно заметить определенный оттенок: καθ’υποστασιν уже у Аристотеля означает: действительное, — в противопоставлении: по видимости.

 У семидесяти υποστασις имеет разный смысл, означает между прочим «основание» (основание дома, основание надежды), состав и т. д. — У Филона. «ипостась» означает, по-видимому, самостоятеленость и самобытность. «Сущность» слово υποστασις обозначает у ап. Павла (Евр. 1:3: «образ ипостаси Отчей»), — в других местах в неопределенном смысле: в значении уверенности (2 Кор. 9:4; 11:17; Евр. 11:1), состава и др. Впервые в неоплатонизме понятие «ипостаси» получает терминологическую определенность. Плотин называет «ипостасями» формы самооткровения Единого и, может быть, различает как будто ουσια как το ειναι от υποστασις как τι ειναι. Пopфиpий во всяком случае такое различие проводил. Характерно, что Плотин считал понятие «ипостаси» не приложимым к первому началу, как и понятие «сущности»: Единое «выше всякой сущности». Как будто бы в понятие «ипостаси» входит для него момент происхождения. Одновременно с Плотином говорил о «трех ипостасях» Ориген, а за ним Дионисий Александрийский. Однако, понятие «ипостаси» оставалось не отграниченным от понятия сущности, — и потому богословский язык Дионисия так встревожил римских богословов. В общем можно сказать, что до середины IV века понятия и термины «сущность» и «ипостась», оставались взаимозаменимыми; блж. Иероним прямо говорил: «школа светских наук не знала иного значения слова «ипостась», как только сущность». И в анафематизмах Никейского собора «сущность» и «ипостась» ясно отождествляются («из иной ипостаси илисущности»). Отождествлял их и св. Афанасий. Нужно заметить, что обоим греческим терминам по латыни соответствовал только один, — и ουσια , и υποστασις; равно переводились, как substantia. — В Никейском вероопределении оставалась одна неясность. Исповеданием «единосущия» утверждается совершенное «тождество сущности» во Отце и Сыне. Возможно ли при этом говорить о рождении Сына «из сущности Отца»? 

Эта терминологическая трудность была устранена впоследствии, — в Константинопольском символе опущено: «из сущности Отца». На основании творений св. Афанасия с несомненностью можно сказать, что в мысли Никейских отцов никакого противоречия и колебания не было; и выражения «из сущности» и «единосущный» раскрывали для них с разных сторон одно и тоже: преискреннюю и непреложную сопринадлежность Отца и Сына в тождестве неизменной и общей жизни. Противопоставляя арианскому «из хотения» или «из воли» решительное «из сущности», Никейские отцы стремились выразить имманентный и онтологический характер Божественного рождения, как внутреннего, присносущного и как-то необходимого состояния (скорее, чем акта) Божественной жизни и бытия… «Из сущности» означало для них «в сущности» или «по существу», и исключало прежде всего всякую связь рождения с волей или совещанием. Рождение и «бытие из сущности» в Никейском понимании совпадают и равно противопоставляются сопряженной паре понятий: творение и бытие по хотению или воле. Недоговоренность Никейской формулы заключалась в другом: не было общего термина для названия трех в единстве Божества. И потому единство и неразделеность Божественного бытия оказывались выражены резче и определеннее, нежели Троичность и различия: единая сущность и три, — только числителеное без существительного…
Вокруг Никейского вероопределения вскоре после собора возгорелся напряженный богословский спор. С историко-догматической стороны не представляют интереса те политические, общественные и личные мотивы, которые осложняли его и сообщали ему чрезмерную остроту и страстность. Для спора было достаточно и собственно богословских оснований. Очень многих смущал Никейский образ выражения, — непривычный и, казалось, неточный. 

При тогдашнем словоупотреблении Никейская формула не выражала, казалось, с достаточной силой и четкостью ипостасного отличая и особенности Сына-Слова. К этому присоединялся соблазн Маркеллианства, к которому никейцы и сам Афанасий отнеслись, быть может, с излишней мягкостью. С догматической стороны состав так называемой «антиникейской оппозиции» был пестрым. С количественной стороны в ней преобладали консервативные епископы Востока, воздерживавшиеся от Никейского словоупотребления во имя прежних и привычных выражений церковного предания. Их объединяла вместь с тем антисавеллианская подозрителеность. Активное преобладание принадлежало «Евсевианам», как называл их св. Афанасий, — они твердо держались за Оригена и его суббординатизм, и сознательно отвергали никейский язык и Никейскую веру. К ним примыкали уже действительные, но таившиеся до времени еретики. По разсказу Сократа, сделав слово «единосущный» предметом своих бесед и исследований, епископы возбудили между собою междоусобную войну, и эта война «ничем не отличалась от ночного сражения, потому что oбе стороны не понимали, за что бранят одна другую». Одни уклонялись от слова «единосущный», полагая, что принимающие его вводят ересь Савелия, и потому называли их хулителями, как бы отрицающими личное бытие Сына Божия. Другие, — защищавшие единосущие, — думали, что противники их вводят многобожие, и отвращалисе от них, как от вводителей язычества». 

В страхе перед мнимым савеллианством консервативные антиникейцы становились до беспечности неосторожны в отношении к арианам. Отгораживаясь от них общими и недостаточно ясными анафематствованиями, они старались новыми определениями заменить «никейскую веру». Отсюда «лабиринт вероопределений», как выражается Сократ. Нет надобности следить за подробностями этих споров. Достаточно подчеркнуть основные мотивы. Во-первых, во всех вероопределениях этого времени бросается в глаза намеренное воздержание от никейской терминологии. Во-вторых, основной задачей становится раскрытие учения о различии и разделености ипостасей; уже во второй антиохийской формуле (341 года) встречается выражение: три ипoстаси, которому противопоставлено слишком слабое: «одно по согласию». — В итоге долгой и смутной борьбы, запутанной насилием Кесарей, лукавством, двуличием и предательством, оказалось, что никакой символ, кроме Никейского, не может быть достаточным для выражения и ограждения подлинной православной веры. В этом смысле св. Афанасий называл Никейский символ «написанием истины». Он зорко провидел, что раздор и смута не прекратятся, пока «антиникейцы» не придуте в себя и не скажут: «Возстав, пойдем ко отцам своим и скажем им: «анафематствуем арианскую ересь и признаем собор Никейский». Св. Афанасий ясно видел опасность богословского противления против Никейских выражений. В обстановке арианских соблазнов оно под видом савеллианства колебало православие. Старые и староподобные богословские системы оказывались двусмысленными. 

Новую и твердую систему можно было построить только на Никейском основании, то есть только исходя из понятия «единосущия», по которому нужно было перестроить и наладить весь логический состав богословия. И прежде всего предстояло раскрыть Никейскую веру в ее предпосылках и выводах, — в этом состояло богословское деяние св. Афанасия. Недовершенное исполнили великие Каппадокийцы, и это было опять связано с терминологическим новотворением. Различение понятий «сущности» и «ипостаси» и точное определение ипостасных признаков и свойств придали системе троического богословя законченность и гибкость.
К середине 60-х годов неосторожная и неосмотрительная борьба против никейского словоупотребления подготовила внешнюю победу и рецидив крайнего арианства. Внешним признаком этой победы была так называемая вторая Сирмийская формула (357), — «богохульство Осия и Потамия», как называет ее Иларий. Это была властная и дерзкая попытка снять вопрос с обсуждения и объявить его порешенным. Вся сила этого «арианского вероломства», внушенного не искренними догматическими мотивами, но тактикой приспособления, сводится к запрету Никейских выражений, вак чуждых Писанию, «непонятных народу», и вообще превышающих меру человеческого ведения и разумения. Кафолическое учение сводится здесь к исповеданию «двух лиц» (но не двух Богов), при чем Отец есть больший по чести, достоинству, Божеству и самому имени Отца, а Сын подчинен Ему со всем, что Отец подчинил Ему. — Однако, эта попытка замолчать спорный вопрос оказалась бесплодной. 

Борьба вскоре разгорелась с новой остротой. В 356 году начал в Александрии проповедь «аномейства» («неподобничества») Аэций и сумел здесь образовать кружок учеников. Bcкоре он перебрался в Aнтиохию. Его проповедь имела значительный успех, который был закреплен его учеником Евномием. Аэций, по выражению Созомена, «был силен в искусстве умозаключений и опытен в словопрении». «С утра и до вечера он сидел над занятиями» — говорит о нем св. Епифаний, — «стараясь составлять определения о Боге посредством геометрии и фигур». Догматика превращаласе для него в игру и диалектику понятий, и он тщеславился, что «знает Бога так хорошо, как не знаете и самого себя». Евномий придал его диалектике логическую строгость и законченность. Евномий исходил из понятий об Отце, как «бесконечно единственном Боге», «из одной сущности не преобразующегося в три ипостаси» и «не имеющего общника в Божестве». Основным и «существенным», и при том положительным определением Бога является Его нерожденность αγεννησια, и потому сущность Божия безусловно несообщима никому. Поэтому невозможно «единосущное» рождение Сына, рождение «из сущности» Отца, ибо это означало бы разделение или разложение простого и неизменяемого. По той же причине невозможна тройственность ипостасей, которая нарушила бы единичность и единственность Бога. Поэтому Сын «иносущен» и «неподобен» Отцу, — всякое сравнение или сравнимость не совместима с единственностью превосходящего все Отца. Сын есть тварь и не существовал прежде своего возникновения. Впрочем, для Евномия понятия «рождения» и «творения» совпадают. Из ряда всех тварей Сын выделяется тем, что он есть непосредственное создание Отца, тогда как все прочие (включая и Духа Святого) созидаются уже косвенно черезСына. В виду этого Сын подобен Отцу «преимущественным подобием», как совершенное произведение носит на себе отображение художника и есть образ и печать Вседержительной энергии или воли… Пред лицом этого возродившегося строгого арианства шаткие формулы противников «никейской веры» сразу разоблачились в своей непригодности. Среди православной части антиникейцев началась тревога. Она воплотилась, прежде всего, в движении так называемых «омиусиан», сосредоточивавшемся вокруг Василия Анкирского. Впервые омиусианское учение было выражено на Анкирском соборе 358 года. Отцы Анкирского собора заявляли, что «хотят возможно тщательно изъяснить веру кафолической Церкви», но вместе с тем внести в ее изложение «нечто свое». Это новое или свое сводится к понятию родстваили родственногоединения Единородного и Отца (γνησια). Это было смягченное единосущие. Таким образом, внимание анкирских отцов направляется не на подчеркивание разделености и различия, а на раскрытие общности и единства. Подчеркивая таинственность сыновства, Василий Анкирский (он по-видимому был единоличным автором догматического «Послания» Анкирского собора) разъясняет отличие «рождающей энергии» Отца от его «творящей энергии». В рождении проявляется не только воля и власть Отца, но и Его «сущность». Для рождения существенно подобие пo сущности, — быть отцом вообще значить быть отцом «подобной сущности». С другой стороны, Василий Анкирский старается обосновать «ипостасность», т. е. самостоятельное существование Божественных лиц. Сына нужно мыслить «самостоятельной «ипостасью», подчеркивает он, — «иным от Отца». Именем «ипостаси», присоединенным к имени «лица», омиyccиaнскиe богословы, по их позднейшему объяснению, хотели выразить «самостоятельность и действительно существующие свойства» Отца, Сына и Духа, во избежание Савеллианского модализма. Без полной отчетливости здесь вводится различение понятий «сущности» и «ипостаси», — «ипостась» понимается, как «сущность», мыслимая со стороны ее своеобразия. «Своеобразие» Второго Лица при этом усматривается в Его Сыновстве, в рождаемости от Отца. Единство Лиц обозначается общим именем «Духа». В целом эта богословская схема вполне исключает арианский образ мыслей, хотя омиycиaнe и ослабили ее смысл анафематизмом против «единосущия», понимаемого, впрочем, в смысле тождественности Отца Сыну. Во всяком случае аномиями и соглашателями омиycиaнское вероизложение (III Сирмийская формула 358 года) было встречено с противлением и враждою. Под насилием и давлением омиусиане согласились заменить выражение «подобосущный», ομοιουσιος двусмысленным «подобный во всем», ομοιος κατά παντα, хотя при подписании так называемой «датированной веры» Василий Анкирский и сделал оговорку о смысле «подобия по всему», — «то есть не хотением только, но и ипостасью, и бытием», — и присоединил анафему на тех, кто ограничивает подобие «чем либо одним». Сама по себе эта «датированная вера» (IV-ая Сирмийская формула 359 года) повторяла прежние изложения; но к ней было присоединено особое запрещение употреблять о Боге именование «сущность», которого нет в Писании и которое порождает соблазн в народе. На Константинопольском соборе 361 года в новом вероизложении было опущено пояснительное κατά παντα и рождение Сына объявлено недоступным разумению. Повторено было запрещение и на термин: ουσια и прибавлено запрещение и на термин: υποστασις. Таким образом, от противного неправославные группы свидетельствовали о православном уклоне омиусианских формул. Защитники Никейской веры давали им ту же оценку. Сосланный на Восток за борьбу с арианством в Галлии, епископ Пиктавийский Иларий в появлении омиусиан и в Анкирском соборе видел свет среди тьмы и луч надежды, — «подобосущие» в его истолковании означает то же, что и Никейское «единосущие», — единство рода, но не лица. И сам св. Афанасий в своем сочинении «о соборах» признавал, что «с людьми, подобными Василию (Анкирскому), не нужно обходиться как с врагами, а следует считать их братьями, которые разнятся от нас только одним словом, но мыслят так же, как и мы». Ибо «подобосущие» расплывчатое и недостаточное само по себе, с оговоркой о рождении «из сущности» равносильно «единосущию» в Никейском смысле. Термин «подобный по всему» встречался еще у св. Александра, на «подобие» указывал раньше и сам св. Афанасий в разъяснение «единосущия». Этому не мешала филологическая нескладность термина «подобосущный», — в собственном смысле, как указывал еще Аристотель, «подобие», относится к «качествам» или свойствам предметов, но не к «сущности». При единстве сущности нужно сказывать не подобие, а тождество. На это указывал и св. Афанасий. Но по смыслу при надлежащих пояснениях «подобосущие» так относится к «единосущию, как признание «одинаковой» сущности к признанию «одной», — в первом случае как будто резче подчеркнут момент раздельности сравниваемых. На Александрийском соборе 362 года, состоявшемся под председателеством св. Афанасия, снова был подвергнут обсуждению вопрос о смысле понятий: ουσια и υποστασις. В итоге напряженного разбора было признано, что одна и та же православная истина исповедуется и теми, кто говорит об «одной ипостаси» в смысле «единой сущности» и «тождества природы», и теми, кто учит о «трех «ипостасях», но об «одном начале», с тем, чтобы выразить ведение Троицы, «не по имени только, но истинно сущей и пребывающей». После Александрийского собора речения «единосущный» и даже «из сущности Отца» входят в богослужебное употребление во многих церквах Востока (в Лаодикии, Антиохии, Каппадокии и др,). И вместе с тем утверждается различение понятий и терминов ουσια и υποστασις как общего и частного. В обосновании и раскрытии этого нового словоупотребления заключается историко-догматическое деяние и подвиг великих Каппадокийцев, — «троицы, славившей Троицу». С тех пор входит и утверждается в общецерковном употреблении формула: единое существо и три ипостаси, — μια ουσια, τρεις υποστασις. Неожиданным образом потребовалось не мало времени и труда для того, чтобы доказать Западу правомерность этого слововыражения, и его совпадения по смыслу со старинным западным: tres personae. Как говорил св. Григорй Богослов, «западные по бедности своего языка и по недостатку наименований не могут различать сущности и ипостаси», равно обозначая по латыни и то и другое каке: substantia. В признании трех ипостасей западным чудился тритеизм, исповдание трех сущностейили трех богов. С другой стороны, для восточных и в частности для Василия Великого в выражении «три лица», — и по гречески и по латыни, — оставалась опасная двусмысленность. Античный мир не знал тайны личного бытия. И в древних языках не было слова, которое точно обозначало бы личность. Греческое προσωπον означало скорее личину, нежели лицо, — и к тому же на нем лежала Савеллианская тень. Поэтому Василий Великий считал недостаточным и опасным говорить о «трех лицах», а не о «трех ипостасях», — для него это звучало слишком слабо. И тоже нужно сказать о латинском: pesrona. В 70-ых годах блж. Иеронима в Антиохии зазирали о вере из-за его нежелания исповедать «три ипостаси», а он со своей стороны устрашался этого нововведения о «трех субстанциях», противопоставляя ему исповедание одной субстанции и трех лиц. Только после творений св. Григория Богослова (отождествлявшего понятия: ипостась и лицо) и после Второго Вселенского Собора было достигнуто согласование богословского языка Востока и Запада. Но уже в V-ом веке блж. Августин возражает против Каппадокийского богословия и ищет иных путей.
По своему внутреннему смыслу богословские движения IV-го века имели христологическийхарактер. Живым средоточием церковной мысли был двуединый образ Христа, как Богочеловека, как Слова Воплощенна. Раскрытие единосущия Слова-Сына со Отцом означало исповедание полноты Божества во Христе и было связало с пониманием Воплощения, как основного момента в искупительном деле Христа. Это соотношение и связь догматических истин со всей полнотой и ясностью раскрывается уже в богословской системе св. Афанасия. Отрицание «единосущия» разрушает действительност Искупления, действительность соединения и общения твари с Богом. С этой же точки зрения обсуждается и отвергается возникающее из того же арианского источника «духоборчество», — умаление или отрицание единосущия и полной или совершенной Божественности Духа Святого, — ибо Дух есть начало и сила освящения и обожения твари; и потому, если Он не есть Бог совершенный, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение… Учение о Святом Духе становится предметом обсуждения с 50-х годов и получает строгое определение уже в творениях св. Афанасия, затем в постановлениях Александрийского собора 362 года и, наконец, у святых Каппадокийцев, в особенности у св. Григория Богослова… — Раскрытие учения о Божестве Слова, таким образом, предполагало ясные суждения о смысле воплощения. Но не сразу был поставлен и получил четкий ответ вопрос об oбразе соединения во Христе Божества и человечества. Этот ответ был дан только в Халкидонском вероопредлении (451 г.); и понадобилось еще более чем два века богословской работы и истолкования, чтобы оно было усвоено до конца. Поставлен «христологический» вопрос был, впрочем, уже в IV-ом веке, в связи с лжеучением Аполлинария Лаодикийского. Из «бесчисленных» сочинений Аполлинария до нашего времени сохранилось немногое: ряд отрывков и цитат в обличительных против него творениях и несколеко сочинений надписанных впоследствии, в целях сохранения, чужими именами, — св. Григория Чудотворца, папы Юлия… В первые годы своей деятельности Аполлинарий был ревностным защитником Никейской веры. Но уже до 362 года он начал высказывать свои христологические взгляды, по-видимому, в противовес учению Диодора Тарсского, стоявшего тогда во главе Антиохийской школы. Аполлинарий старался выяснить условия, при которых Воплощение Слова будет действительным соединением Божества и человечества в совершенном единстве личности Христа. Он не различал при этом «природу» и «ипостась», и потому во Христе находил не только единое лицо и ипостась, но и единую природу. «Бог и плоть составили единую природу, — сложную и составную». Ибо единство лица, по Аполлинарию, возможно только при единстве природы. «Из двух совершенных» не могло образоваться «совершенного единства». Если бы Бог соединился с совершенным (т. е. полным) человеком, состоящим из духа (ума), души и тела, то осталось бы неразрешенное двойство. Более точно, — если бы Слово восприняло ум человеческий, начало свободы и самоопределения, — казалось Аполлинарию, — то действительного соединения не получилось бы: оказалось бы два средоточия и два начала. И не была бы достигнута искупительная цель воплощения: умер бы не Бог, как человек, но некий человек. Кроме того, ум человеческий при сохранении его свободы и «самодвижности», не мог бы победить в душе закваски греха. Это возможно только для Божественного Ума. В виду этого Аполлинарий отрицал полноту или трехчастность человеческого существа в Воплотившемся Слове и утверждал, что «ум» не был воспринят в соединении и его место заняло само Слово, соединившееся с одушевленным телом. Совершилось воплощение, но не вочеловечение. Аполлинарий полагал, что одушевленное тело Христа неразрывно «сосуществилось» и «срослось» со Словом, которое стало в нем началом действия и постольку как бы перешло в новый образ существования, — «в единстве сложной воплощенной божественной природы», μια φυσις του Θεου Λογου σεσαρκωμενη. Аполлинарий имел много последователей. Борьба с его учением началась уже с Александрийского собора 362 года. К 70-ым годам относится сочинение неизвестного автора, «против Аполлинария» в двух книгах, помещаемое среди сочинений св. Афанасия. В то же время его резко осуждает св. Василий: И после ряда соборных осуждений аполлинаризм был отвергнут на Втором Вселенском Соборе. В противовес ему отцы IV-го века (и более всего св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов) раскрывали православное учение о единстве двух природ в одной ипостаси, о полноте воспринятого и тем спасенного человеческого состава во Христе: Христос, — один из двух… Этим было подготовлено позднейшее Халкидонское вероопределение. И при этом снова выдвинулся вопрос об определении понятий: надлежало различить и определить понятие «природы», «лица» и «ипостаси», и четко разъяснить смысл Богочеловческого единства. В IV-ом веке эта богословская работа только начинается. И обнаруживается в Антиохии крайность, противоположная аполлинаризму, — у Диодора Тарсского и Феодора Мопсуестского, опознанных впоследствии, как предшественники несторианства.
В богословских спорах развивается и крепнет верующее сознание. И апостольское предание веры раскрывается и опознается, как благодатная премудрость, как высшее любомудрие (или философия), — как разум истины и истина разума. Через умозрительное постижение и усвоение опыта веры преображается и претворяется самая стихия мысли. Вырабатывается новый строй понятий. И не случайно древние отцы с таким вниманием и настойчивостью занимались терминологическими вопросами. Они старались отыскать, и отчеканить, и утвердить «богоприличные» слова, которые точно и твердо выражали бы и ограждали истины веры. Это не была забота о словах, о пустых словах. Слово есть одеяние мысли. И словесная точность выражает отчетливость и твердость мысленного видения и познания. Отеческое богословие и стремилось к отчетливости умозрительного исповедания, — к закреплению живого предания Церкви в гибких формах богословского мировозрения. Эта богословская работа была трудной и бурной. В отеческом богословии раскрывается множественность типов и направлений. Но все они совпадают в своих основаниях, в едином опыте Церкви, — «вот тайны Церкви, вот предание отцов»…