Поэтому я решился принять тот вызов, который ощутил, и поставил вопрос, на первый взгляд парадоксальный: так ли уже неправ в конечном итоге Великий инквизитор по отношению к такому Христу? Быть может, этот Христос — действительно «язычник»? И когда рассудок стал искать причину ощущения, становившегося все сильнее, — я понял, что в этом образе Христа христианское начало предстает вне тех категорий, которые составляют его сущность.
Христианское в этом Христе — это взятая на Себя ответственность, не знающая пределов, и в то же время — своеобычность как таковая. Все это не имеет никакого отношения к рядовому, повседневному — к той почве, на которой крепко стоит человек. Надо ли говорить, сколь далеки мы от желания слагать гимны будничности? 

Тот, кто способен любить Достоевского, едва ли забудет, что человеческое существование простирается и ввысь, и вглубь и что, следовательно, в срединной своей части оно подвержено воздействию и с той, и с другой стороны. Но ни высокого, ни низкого не существует в чистом виде. Поэтому жизнь немыслима без этой срединной части, к которой постоянно апеллируют и «верх», и «низ». Жизнь, лишенная такой сферы, теряет реальность, ибо это — сфера осуществления, пашня и мастерская бытия. Решения в пользу «выси» и «глуби» должны реализоваться именно здесь, чтобы обрести действенность.
Это — сфера осуществления в самом точном смысле слова: она заключает в себе все то, что именуется потенцией, мерой, дисциплиной, порядком, здоровьем, корнями, традицией, а также те важнейшие, хоть подчас и скупо намеченные ценности, которыми определяется основательность существования, воплощенная в так называемом характере. Отсутствие этой срединной сферы в панораме человеческого бытия, созданной Достоевским, пожалуй, главный ее недостаток. Это понимаешь как-то вдруг, замечая, к примеру, что герои его романов заняты всевозможными делами, кроме одного: ни один из них не работает. Под «работой» здесь подразумевается вся сфера повседневного человеческого существования — с его нуждой, его ответственностью и его достоинством.
Эта срединная сфера охватывает также и историческую действительность — иначе говоря, тот уровень, на котором не только рискуют и страдают, но и взращивают корни продолжения человеческого бытия. Именно здесь идеи обретают плоть, импульсы преобразуются в институты, умонастроения претворяются в закон и порядок; действия здесь ответственны, выводы последовательны, а представления реалистичны.
Неудивительно поэтому, что эта область накладывает свой отпечаток и на Церковь, выступающую как конкретно-историческое воплощение христианского начала. По самой сути своей это — Церковь всех, а не только избранных. Церковь повседневного бытия, а не только героических часов. Как и сам человек, она простирается от некоей срединной зоны к верху, в вышину, и к низу, в глубину. Таким образом, Церковь служит выражением не только идеи экстремальности, но и, причем едва ли не в большей мере, повседневных возможностей христианства.
Однако христианское содержание «Легенды» не имеет, в сущности, никакого отношения к этой срединной сфере и тем самым становится ирреальным.
В то же время оно включает в себя очень тонко задуманный бунтарский элемент, порождаемый стремлением признавать христианское начало лишь в его «чистом виде». Ставить знак равенства между «христианским» и идеально-христианским, отвергать ступенчатость, постепенность, несовершенство — значит, в сущности, бунтовать против Бога, олицетворяющего Любовь и Смирение или, в нашем контексте, действительность.
Это ведет, однако, еще глубже. Тот, кто раскрывается для восприятия образа и Духа Христа, живо запечатленного в Новом Завете, видит, что в качестве фона здесь выступает творение. Не вызывая нареканий как дело рук Божиих, оно подлежит суду и наказанию лишь вследствие своей греховности и отхода от действительности. Призыв к раскаянию означает вместе с тем и требование преобразовать реальный мир. Творение продолжает оставаться той областью, с которой соотнесено Откровение; иначе и не может быть, если мир сотворен Логосом и Логос стал человеком, чтобы принести ему искупление.
Разумеется, мир нельзя рассматривать как нечто самодовлеющее; он возник лишь благодаря Богу, Его волей и милостью — и все же он, именно благодаря Богу, действительно реален и исполнен смысла. Несмотря на грехопадение, он не перестал быть творением, не превратился в ничто или в нечто бессмысленное, равно как и не стал — сам и как таковой — «грехом». Умозаключения такого рода диктуются не строгостью в подходе к проблемам христианства, а нордически вымученной постановкой этих проблем. В любой истинно христианской трактовке творение хоть и «осуждается», но в то же время и принимается как данность. Творение не есть ничто; точно так же нельзя считать его и однозначным воплощением зла, лишь парадоксально оттеняющим то, что исходит от Бога. Утратив первозданную гармонию, творение остается тем не менее делом рук Божиих и объектом искупления. Все христианские понятия следует трактовать именно с этой точки зрения. Они призывают жить так, чтобы стало возможным появление «новой твари»; это предполагает, однако, что исходным пунктом остается старое творение и что его Божественное происхождение неразрывно связывает его с новым.
Таким образом, отношение Христа к Отцу определяется не только жертвенным послушанием Того, Кого Отец обрекает на смерть, посылая Его в падший и обезумевший мир, но и возданием хвалы Отцу вочеловечившимся Логосом, Который воспринял плотью и душою дело Отца, чтобы нести его новому творению.
Христос же из «Великого инквизитора» связан с миром вовсе не этими узами. Не связан он единой сутью и с сотворившим мир Отцом. Он не достоверен в качестве Логоса, создавшего мир и призванного Своим вочеловечением воссоздать его заново. В этом Христе реальный мир не пробуждает той святой любви, которая очищает и преображает его; Он воплощает одно лишь сострадание, уводящее прочь от мира.
Это — Христос, лишенный всех и всяческих связей, Христос Сам по Себе. Он не представляет ни Отца в мире, ни мир пред Отцом. Он не любит мир таким, каков он есть, и не ведет его за собой к вечному обиталищу. Он — не Посланник и не Спаситель. Он — не посредник между истинным Отцом на небесах и реальным человеком. Он не занимает, собственно, никакой позиции. Сильное впечатление, которое Он производит, определяется не четкостью установки или цели; поэтому оно вызывает недоумение, а в конечном итоге — отчаяние.
Не слишком ли рискованны утверждения такого рода? В том, что это не так, можно убедиться, перечитав под этим углом зрения сначала Евангелие, а затем — «легенду». Достаточно испытать на себе влияние этого образа и вчувствоваться в то, что он излучает в действительности…
Но тут же возникает вопрос: кем создан образ этого Христа? Человеком, который сам не верует в Спасителя, но тем не менее стремится навязать как некую норму идеалистическое порождение своего неверия тому, чья вера смиренна и естественна! Человеком, который — скажем больше — едва ли верит в Бога! Или вернее, по его собственным словам, в Бога верует, но «мира Божьего не принимает», — темное, мучительное сочетание «да» и «нет», обладающее большей разрушительной силой, нежели просто отрицание Бога. Немудрено, что к такому человеку может явиться дьявол, каждым своим словом давая ему понять, что они — заодно!
«Легенда» отнюдь не равнозначна радикальному, но выстраданному требованию очистить христианство от всего наносного. Не служит она и теоретическим выражением идеи очищения христианства. Она — ответ Ивана Алеше в тот момент их беседы, когда младший брат пытается пробить брешь в пессимистически- анархистском мировоззрении старшего, ссылаясь на Спасителя. Она явно призвана служить оправданием и этого мировоззрения, и самого Ивана.
В чем же состоит «поправка», внесенная Великим инквизитором в христианство этого Христа? В том, что он видит человека таким, каков он есть: с его ограниченными возможностями, его слабостями, его тривиальностью. Все это, однако, возводится в абсолют и тем самым полностью искажается. Ценности, выдвигаемые истинным христианством на первый план, заменяются демонически-банальными подделками. Конечный результат этого процесса — внушающий ужас «человек массы». Подобные действия можно с полным правом обозначить как антихристианские, сатанинские. Но сатана может исказить что-либо лишь в том случае, если он обнаруживает какое-то уязвимое место в структуре целого, — говоря конкретно, ущербность христианской установки этого Христа связана как с ее ирреальностью, так и с ирреальностью человека, которому она адресована.
Таким образом, великий инквизитор восстанавливает в правах бесправного. Он признает человека таким, каков тот на самом деле. Он исходит из того, с чего начинается вся и всякая любовь: христианство апеллирует к реальному человеку, а не к тому, каким ему надлежало бы быть. У Великого инквизитора достаточно терпения. Ему ясен смысл повиновения и всей системы действенного поддержания порядка в реальном мире. И только потому, что он и в самом деле приходит на помощь подвергшейся надругательству действительности, он оказывается затем в состоянии столь необратимо и фатально заменить ее демонической структурой своего мира.
Но что же могло побудить Ивана создать такой образ Христа? Его собственное ущербное мировосприятие.
Иван испытывает глубокое, но мучительное для него сочувствие к людским бедам. Сочувствие это почти инстинктивно, оно не высветляется и не осмысляется с этической точки зрения. Характер этого сочувствия становится совершенно очевидным, если вспомнить, как рассказывает Иван о страданиях детей — мальчика, затравленного собаками на глазах у матери, или маленькой девочки, над которой изощренно издеваются ее родители садисты. Простим автору откровенность в описании деталей, продиктованную «глубоким залеганием» смысловых корней легенды… А чего стоит эпизод с турками, которые сперва ласкают младенца на руках трепещущей матери, а когда тот начинает смеяться, раздробляют ему выстрелом головку, — причем Иван добавляет, что турки, как говорят, «очень любят сладкое». Истоки этого сочувствия следует искать в сфере инстинктивного, несущей в себе явные признаки болезненности. Отсюда — эта экспрессивность при сопереживании страданий мира, эта мучительная и в то же время непреодолимая потребность погружаться в них вновь и вновь.
Затем мы узнаем, что Иван не приемлет этого мира. Правда, он признает существование Бога, его сотворившего, но считает вместе с тем, что к творению Божию неприложимы масштабы разума, справедливости и доброты. В нем преобладает неразумное, «неэвклидово» начало. Так, значит, Иван проповедует рационализм, добротно-буржуазный порядок? Ничего похожего; об этом еще пойдет речь ниже. Но он отрицает как спасительный рецепт и апелляцию к вечности, к тайне всеведущего Бога и Его любви. Справедливость должна существовать уже здесь, на земле. И, опасаясь, как бы его протест не потонул в нескончаемом хороводе любви, в преображении воскресающих людских толп и осанне ликующих хоров, Иван формулирует его раз и навсегда: он «возвращает Богу билет». Итак, он отвергает действительность как тайну Божию, а вместе с ней и ту позицию терпения и повиновения, которая диктуется приятием действительности такою, какова она есть.
Но это ужасающе-бессмысленное, «неэвклидово» заболевание мира вызывает в Иване-врачевателе такое волнение, что становится очевидным: он ищет и хочет именно этого! Потому-то и выносит он этому миру столь суровый приговор, что его больные нервы заставляют его любить зло, повинное в вынесении приговора! И потому, что он любит мир этой своеобразной любовью, он не отмежевывается от него, несмотря на ожесточеннейшую критику, а, напротив, держится за него, — так сказать, «в возмущении», не переставая считать его воплощением зла.
Великий инквизитор — это сам Иван в той мере, в какой он отвергает мир как неудачное творение Божие, притязая на право судить о нем иначе и лучше, нежели Сам Творец… Но Иван же и любит этот самый мир мучительной, болезненной любовью, он же и не хотел бы видеть его иным, ибо только такой мир может давать ему искомое; он же и стремится сохранить его в прежнем состоянии, чтобы иметь возможность протестовать против этого состояния — и одновременно наслаждаться им.
Иван не приемлет творение Бога, потому что любит это творение во всем его несовершенстве… Но не для того ли отвергает он его, чтобы отъединить дело рук Божиих oт Творца и получить его таким образом в собственное распоряжение — как объект возмущения и узурпации, обладающий для Ивана особой привлекательностью? Случайно ли то, что ему является черт? И то, что именно его объединяет таким отталкивающим, глубоким и непостижимым образом с Лизой Хохлаковой, этим парадоксально извращенным ребенком, в жизни которого дьявольское уже играет определенную роль?
Но какое же отношение имеет все это к образу Христа? Самое непосредственное. Этот Христос служит оправданием Ивану.
Этот Христос узаконивает позицию возмущения, так как он не занимает конкретной позиции послушания по отношению к реальному миру и к создавшему его Отцу… К тому же этот Христос не может нанести никакого вреда миру, о котором идет речь и который, как этого требуют темные и тайные инстинкты Ивана, должен остаться неприкосновенным, — не может потому, что его «христианство» столь своеобразно, что он предельно далек от всего, достигаемого повседневным послушанием, а тем самым — и от Церкви; более того, он противостоит Церкви. Он делает немыслимым преобразование христианством реального мира и отдает его, таким образом, на милость узурпатора-Ивана.
Христос из «Легенды» — это и самооправдание Ивана, и в то же время, так сказать, негласное обезвреживание христианства, трактуемого с позиций абсолютной, то есть отвлеченной «чистоты».
Следует, однако, уже сейчас добавить кое-что относительно этого мира, которого не признает Иван.
Помимо всего прочего, это — мир, где существует его отец. Действительность, устроенная так, что отец его может чувствовать себя в безопасности, претендовать на уважение, располагать немалыми средствами, волочиться за Грушенькой…
Сотворенный же Иваном Христос, Который, не имея отношения к реальному миру, игнорирует тем самым Отца Небесного, предстает также как последняя идеализация желания Ивана, чтобы его отец перестал существовать5.
Разве не ужасна фраза, которую выкрикивает Иван в зале судебного заседания и которая могла бы послужить эпиграфом ко всему процессу: «Кто не желает смерти отца?..» И невольно вспоминаешь слова юной Лизы, странным образом предвосхищающие эту фразу: «Послушайте, теперь вашего брата судят за то, что он отца убил, и все любят, что он отца убил».