При этом христианству противопоставляется обычно жизнерадостное языческое мировоззрение, утверждающее мир и его блага. Такие предоставления можно часто встретить и в публицистической, и в научно-популярной, и в философской литературе, в учебниках и популярных работах по истории культурно-просветительного направления, в исторической беллетристике и, наконец, даже в религиозно-философской литературе декадентского характера (Мережковский, Философов и др. представители так называемого «нового религиозного сознания и культа плоти», объединившиеся вокруг петербургского Религиозно-философского общества в девятисотых годах).
Все эти утверждения, если они не являются прямой клеветой, вызываемой враждебными христианству настроениями, основаны на совершенном незнакомстве с подлинными источниками христианского учения и христианской соборной традиции, на отсутствии какого-либо проникновения в смысл и дух христианского мировоззрения и его основного отличия от дохристианского. Христианство явилось в мир именно, прежде всего, как религия жизни. 

Та новая «благая весть», которую оно возвестило, было раскрытием смысла жизни и мира, вестью о спасении, о грядущем преображении мира.
Это новое восприятие жизни вытекает из нового понимания отношения Бога и мира, которое дается в христианстве и которое оставалось неразрешимой проблемой для дохристианских религий и философских систем.
В древнем язычестве, как во всяком мировоззрении, ставящем важные вопросы бытия, было искание высшего, абсолютного начала. Но оно искало его, как и новейший религиозно-философский пантеизм, в самом мире, как он нам дан, не поднимаясь за пределы его. Она сливало мир с Богом, растворяло Божество в мире конечных и относительных вещей, тем самым неизбежно придавая абсолютное значение относительному, конечному, ограниченному и временному бытию. Отсюда и тот фетишизм, и то обожествление отдельных конечных вещей и явлений, о котором говорилось в предыдущем разделе этой работы («Религия и вопрос о смысле жизни»). Но обожествить мир природный, как он есть, значит обожествить и то зло, то несовершенство и ограниченность, которые свойственны ему в его настоящем состоянии. Это значит оставить непреодоленной и самую смерть, являющуюся законом природы. С одной стороны, здесь содержится внутреннее противоречие в самом понимании божественного: божественному приписываются черты ограниченности, абсолютному — черты относительности, а самое понятие о божественном огрубляется, смешивается с «образом твари». С другой стороны, для мира не остается путей развития и совершенствования.

 Если над миром нет абсолютного начала, абсолютной цели, если он ставится на место абсолютного, то это значит, что мир остается навсегда со всеми своими противоречиями, что несовершенства его увековечиваются. Остается бесконечный круговорот вещей, в котором нет ничего нового. Не случайно античный мир не знал истории.
В предыдущем разделе этой работы говорилось уже о том, к каким выводам, далеким от действительной «жизнерадостности», к какому, по существу, безнадежному и пессимистическому мировоззрению, утверждающему господство неумолимого рока, пришел греческий мир на основе этого языческого пантеизма.
В позднейшей греческой философии (Платон, неоплатонизм) в противоположность первоначальному мировоззрению греческой религии, подчеркивалась реальность потустороннего духовного мира — мира идей, но в то же время утверждалась призрачность земной жизни, мира материальных явлений. Живущие в этой жизни, по Платону, подобны узникам, заключенным в пещере и прикованным так, что они не могут повернуть головы к выходу и обречены вечно смотреть только на заднюю стену пещеры. Перед входом ее простирается невысокая стена, а далеко за этой стеной проходят люди, которые на головах проносят изображения животных и разных предметов; тени от этих изображений падают на заднюю стену пещеры, и только они созерцаются узниками как реальность.
Реальность нашего мира — лишь тень такой истинной реальности. Земной материальный мир, с точки зрения платонизма, только препятствие на пути к истинной жизни. «Мы никогда не сможем в достаточной мере достигнуть того, к чему стремимся и что называем истиной, пока у нас будет тело и пока к душе примешано это зло» (Платон«Федон»). 

«Кто истинно привержен к философии, — занимается только одним умиранием и смертью» (Платон«Федон»). Материя здесь в принципе связывается со злом. Самое возникновение мира в неоплатонизме рассматривается как отделение от Божества — эманация (а не творение).
С этой точки зрения, трудно говорить о смысле мира, который можно найти только в отрешенности от этого мира. Конечный идеал греческой мудрости в последнюю предхри-стианскую эпоху выражался в отрешенном созерцании, в уходе от окружающей жизни и действительности. Языческая философия в предельных своих выражениях «поднимается до утверждения Бога и божественного, но она отрывает от Него мир, не находит связи между Богом и миром, не находит воплощения божественного в мире, а проповедует спасение от мира. Не случайно, поэтому, такой странной показалась афинянам проповедь ап. Павла о «воскресении плоти» (Деян. 17:32), и недаром эту проповедь апостол считает «безумием для Эллинов» (1 Кор. 1:23).
Еще в большей степени эта отрешенность от мира, этот уход от жизни проявляется в буддизме. Для буддийского мировоззрения жизнь сама по себе есть страдание. Страданием является всякое действие, всякое желание, всякое активное проявление жизни. Отсюда спасение, как освобождение от страданий, заключается в устранении этих активных проявлений жизни, в пассивном погружении в нирвану — покой небытия. В связи с отрицанием жизни буддизм отрицает и личное начало не только в человеке, но и во всем сущем. Бога в буддизме заменяет безличное абсолютное начало покоя, отрешенное от всего и ни в чем не проявляющееся. Мир, как он дан, рассматривается как призрак, не имеющий истинной реальности, а жизнь — как суета, как круговорот, лишенный цели и смысла. «То, что называется блаженством в браманизме, как и в буддизме, на самом деле не есть победа жизни, а как раз наоборот, победа над жизнью и, стало быть, победа смерти... В сущности, эта индийская религиозность верит не в смысл, а в бессмыслицу жизни...

 Дух, в конце концов, не одухотворяет землю, не приобретает ее изнутри, не побеждает в ней изначальной силы зла, но только сам избавляется от этой силы. Его отношение к земле — только отрицательное. Он отлетает от нее навеки и тем самым отдает землю со всем живущим на ней во власть страдания, зла и бессмыслицы... Это — не спасение жизни, а спасение от жизни... Чтобы совершилось это «спасение», должно прекратиться всякое стремление, должны исчезнуть все яркие краски мироздания». [34 ] Тем самым, по справедливому замечанию Е. Н. Трубецкого, обращается в ничто подъем к бесконечному, который составляет сущность религиозных исканий, ибо полет этот отрывает мир от Абсолютного, а не приближает к Нему. «От земли вместе с духом отлетает ее смысл; стало быть, все движенье земного суетно, самое усилие земли — подняться к небу — в конечном счете оказывается обманутым. Это небо остается для нее навеки затворенным».  
Христианское мировоззрение одинаково чуждо и обожествлению природного мира, смешению Бога с тварью, представлению о Божестве по образу тварной природы, которые мы находим в языческом и философском пантеизме, и тому разрыву между Богом и миром, отрешению от жизни, которые характерны для восточного буддийского мировоззрения и позднейшей греческой философии. Христианство, не смешивая Бога с миром, не отрывает в то же время мира от Бога. Абсолютным началом для христианства является не безразличный покой нирваны, а Бог — полнота и источник всякой жизни. Не отрешенное, замкнутое начало философии неоплатонизма, а Бог как полнота творческой любви утверждается в христианстве.
Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем
(1 Ин. 4:16). Любовь есть основное божественное свойство, по христианскому учению, и этим определяется все отношение Бога к миру. Самое возникновение и существование мира — дело Божественной любви. Бог — абсолютное совершенство, обладающее полнотой всего, ни в чем не нуждающееся, творит новое бытие, творит мир в силу этой любви, дабы приобщить его к участию в божественной жизни, или, говоря языком святоотеческих творений, «обожить» его. Мир не возникает вследствие отпадения от Бога (как в религиозно-философских учениях дохристианских), он не есть также и порождение иного, чуждого Богу начала (как в дуалистических религиях Востока или у гностиков первых веков); он не отождествляется в то же время с Богом, как в пантеизме, языческом и современном философском, мир, по христианскому учению, есть творение Божие. 

Являясь относительным и ограниченным, как творение Божие, он причастен в то же время абсолютному началу, носит на себе «отблеск Божества». Всякое бытие имеет начало от Божественного слова, Божественного разума и причастие Ему.
В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть
(Ин. 1:1-3).
В мире, как он создан, обнаруживается поэтому проявление Божественной мысли, дается «естественное откровение» Божества.
Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы
(Рим. 1:20).
Образ Творца отражается в творении, и в основе всякого бытия поэтому лежит добро.
И увидел Бог,
—говорит Библия, —
все, что Он создал, и вот, хорошо весьма
(Быт. 1:31). Резкая грань отделяет христианское мировоззрение от буддийского, и от гностических, и от других учений, усматривающих зло в самой природе мира. Зло, по христианскому мировоззрению, не в природе мира, а лишь в том извращении этой природы, которое внесено в нее грехом, возникшем по свободному произволению твари, как следствие добровольного отрыва от Творца. Но и грехопадение не могло устранить следов причастности твари к своему Творцу, добра, лежащего в основе творения. Оно только искажает и затемняет их. Мир и после грехопадения остается способным к восприятию добра; в нем остается стремление к добру и исканию его.
Христианское учение о творении мира ведет, таким образом, к положительному отношению к миру, к признанию смысла и ценности его.
Другой характерной чертой, определяющей отношения Бога и мира, в понимании христианского мировоззрения, является идея свободы, свободного развития твари, свободного избрания земного пути, свободного восхождения к Божеству как конечного ее назначения. Христианское учение о свободе также разделяет гранью христианство и дохристианское мировоззрение. Над языческим (древнегреческим и римским) сознанием тяготела идея рока («фатума»), слепой судьбы («мойры»), сковывающей жизнь не только людей, но и самих богов. 

Та же идея слепой необходимости определяет собой и мировоззрение механистического материализма нового времени. Иудейская религия подымается над этим слепым фетишизмом, над идеей слепой необходимости и усматривает разумный путь творения, данный Богом. Но иудейское мировоззрение, так же, как впоследствии мусульманское, не доходит до христианской идеи свободного развития. Между Богом и миром, между Творцом и тварью здесь остается непроходимая грань, отсутствует внутреннее общение. Бог стоит на недосягаемой для человека высоте.

 Он не любящий Отец, простирающий свои руки каждому ищущему Его, а грозный законодатель и нелицеприятный судья. Как законодатель, Он возвещает людям законы, которым они должны беспрекословно подчиняться и которые должны соблюдать, и эти божественные установления являются вехами, указывающими каждому живущему под законом путь земной жизни, угодный Богу.
Бог иудейской религии есть одновременно и неумолимый судия, требующий неукоснительного исполнения закона и карающий за его нарушения по принципу «око за око, зуб за зуб». Этим суровым и тяжким путем закона следовало человечество, воспитывалось к восприятию высшей Истины, раскрываемой через свободу.